[Media]

Za Ebū Hanīfu je bilo svrsishodnije prihvatiti način obavljanja namaza onako kako je vidio da to čine prve generacije nego na osnovu nekog predanja o tome kako je to Poslanik, s.a.v.s., činio. Naime, njemu nije trebalo predanje kako bi utvrdio da li je nešto sastavni dio sunneta naprosto zbog toga što je imao priliku da svjedoči tome kako prve generacije muslimana primjenjuju ono što su naslijedili od Poslanika, s.a.v.s.

Još za života ashaba pojavile su se različite tendencije u tumačenju hadisa; dok su neki ashabi bili privrženiji slovu hadisa, drugi su nastojali postupati u skladu s njihovim duhom i intencijom; neki od njih su Poslanika, s.a.v.s., slijedili u svemu, a neki bili selektivni u tome, budući da sve što je Poslanik, s.a.v.s., kazao odnosno uradio nema obavezujući karakter; neki od njih bili su posvećeniji pamćenju i prenošenju hadisa, dok su drugi bili zaokupirani njihovim razumijevanjem. Brojni su primjeri predanja iz kojih je razvidno da su ovakve tendencije postojale u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., a ovdje ćemo samo navesti jedan naširoko poznati hadis. Naime, u hadisu stoji da je Poslanik, s.a.v.s., obraćajući se svojim ashabima nakon Bitke na Hendeku, rekao: „Neka nipošto niko ne klanja ikindija-namaz izuzev kod plemena Kurejza.“Neki ashabi su doslovno razumijeli ove Poslanikove, s.a.v.s., riječi, pa nisu klanjali dok nisu stigli do plemena Kurejza. Drugi su ih protumačili na način da je njegova namjera bila da im ukaže na to da požure kako bi ikindija-namaz klanjali kod plemena Kurejza, pa su u putu klanjali. Poslanik, s.a.v.s., nije ukorio nijednu od ove dvije grupe (El-Buhārī, 4119).

Nakon generacije ashaba ovakve tendencije su nastavile da traju. Izdanak škole ashaba koji su bili usmjereni na razumijevanje hadisa i njihovo dublje promišljanje (fikh), a među takvim ashabima su Omer, Ibn ʻAbbās, Alija i Abdullāh b. Mesʻūd, je i imam Ebū Hanīfe. Indikativno je predanje prema kojem je na pitanje halife El-Mensūra o njegovim učiteljima, Ebū Hanīfe kazao: „Učio sam pred Omerovim, r.a., učenicima a oni su učili od njega, Alijinim, r.a., učenicima a oni su učili od njega, učenicima ʻAbdullāha b. ʻAbbāsa a oni su učili od njega, a zar je za života ʻAbdullāha b. ʻAbbasa iko bio učeniji od njega?!“ ( Tārīhū Bagdād, 13/334) Bez namjere da zalazimo u detalje i podrobno analiziramo Ebū Hanīfin pristup hadisu, što je tema za opsežnija istraživanja, magistarsku tezu ili doktorsku disertaciju, ovdje želimo naznačiti samo opće karakteristike pristupa „Najučenijeg imama“/„Pravnika vjere“kroz tri dihotomije: a) prenošenje i puko memoriranje hadisa nasuprot njihovom razumijevanju; b) saznavanje Poslanikove, s.a.v.s., zaostavštine isključivo putem predanja nasuprot njenom saznavanju i putem drugih kanala; c) literalistički nasuprot intencionalističkom pristupu.

[Media]

Razumijevanje hadisa kao primarni cilj

Putovanja poduzeta u potrazi za hadisima i posvećenost njihovom prenošenju ne podrazumijevaju i njihovo bolje razumijevanje. Sam Poslanik, s.a.v.s., je govorio da onaj kome se nešto prenese može preneseno bolje razumjeti od onoga ko mu je to prenio (Ebū Dāvūd, 3660). Stoga, nijedan učenjak Ebū Hurejrea ne smatra učenijim od Omera, Alije i Ibn ʻAbbāsa, premda je on sam prenio više hadisa nego svi oni zajedno.

Ebū Hanīfe nije bio hadiski učenjak u značenju u kojem se ova riječ ponekad upotrebljava u hadiskoj terminologiji. Naime, njegova preokupacija nije bila da sakuplja hadise, ima kružoke na kojima će prenositi hadise i putuje diljem islamskog svijeta kako bi zapamtio što više hadisa, što je, pored toga što je imao strožije kriterije za prihvatanje hadisa kao autentičnog, jedan od razloga zašto on nije zastupljen u senedima hadisa u onoj mjeri u kojoj su zastupljeni njegovi savremenici koji su se posvetili prenošenju i pamćenju hadisa, kao što su Ibn Šihāb ez-Zuhrī, Mālik b. Enes, Sulejmān el-Eʻmeš i ʻAbdullāh b. elMubārek. Ništa od navedenog ne podrazumijeva da on nije prihvatao hadise koje je držao vjerodostojnim niti da nije primjenjivao kriterije utvrđivanja autentičnosti hadisa koji se tiču niza prenosilaca. Naširoko je poznat njegov iskaz: „Ako je hadis vjerodostojan, onda je on moj mezheb“( idā ṣaḥḥa l-ḥadītu fa-huwa madhabī). Poznato je i to da postoji djelo u kojem su sabrani hadisi u čijem se senedu nalazi Ebū Hanīfe, a koje je poznato kao „Musned Ebū Hanīfe“. Ove djelo je na bosanski jezik preveo dr. Fuad Sedić.

Međutim, ono što je posebno bilo karakteristično za njega jeste da se posvetio razumijevanju naučenog i onim hadisima koji su iziskivali (dublje) razumijevanje i ticali se praktičnih propisa (El-Hatīb el-Bagdādī,

Tārīhu Bagdād, 13/339). Zbog toga se u islamskoj literaturi mogu pronaći brojna predanja o tome da je bio najznaniji ili jedan od najznanijih kada je u pitanju razumijevanje ( fiqh). Postoje brojna predanja i o tome da je bio vrlo vičan tumačenju hadisa, a u jednom od njih stoji da je njegov učenik Ebū Jūsuf kazao: „Nisam vidio nikoga ko je znaniji u tumačenju hadisa i porukama koje oni nose od Ebū Hanīfe“(El-Hatīb el-Bagdādī,

Tārīhu Bagdād, 13/340). Poznato je i predanje prema kojem je ʻAbdullah b. el-Mubārek, poznati učenjak i prenosilac hadisa koji je bio učenik Ebu Hānīfe, kazao da ne treba govoriti „mišljenje Ebū Hanīfe“, već da treba kazati „tumačenje hadisa“, želeći time podcrtati usku vezu između toga dvoga (ʻAbdulqādir el-Kurešī,

Al-Ğawāhiru l-muḍīah, 1/460). Kada je na jednom predavanju El-Eʻmešu, poznatom prenosiocu hadisa, postavljeno pitanje koje je vezano za tumačenje hadisa, vidio je da je Ebū Hanīfe prisutan i zatražio od njega da on odgovori na to pitanje. Njegov odgovor je El-Eʻmeš propratio riječima: „Vi ste ljekari, a mi smo farmaceuti“(El-Hatīb el-Bagdādī, Al-Faqīhu wa l-mutafaqqih, 2/163.). Ovim je El-Eʻmeš htio kazati da fekihi analiziraju i razumijevaju hadis, kao što ljekari ispituju stanje pacijenta i propisuju mu adekvatan lijek, dok prenosioci hadisa čuvaju hadis od zaborava i izmjena, kao što farmaceuti posjeduju i čuvaju lijek.

Hadisi nisu sinonim za Poslanikovu, s.a.v.s., normativnu zaostavštinu

Između hadisa kao predanja o Poslaniku, s.a.v.s., i njegove zaostavštine kao takve ne stoji znak jednakosti, i to ne samo zbog toga što neki hadisi nisu vjerodostojni, već i zbog toga što se sunnet Poslanika, s.a.v.s., saznaje i na osnovu drugih faktora. Prema Ebū Hanīfi i Māliku b. Enesu, sunnet, kao živuća i normativna praksa, i hadis, kao predanje koje govori o Poslaniku, s.a.v.s., međusobno se prožimaju, ali se ne preklapaju. Pored toga što je Ebū Hanīfe uzimao u obzir Kurʼan, hadise i opće principe izvedene iz njih, potrebno je posebno podcrtati njegovu blizinu vremenu Poslanika, s.a.v.s., i mogućnost da uči od učenika ashaba. Naime, njemu nije trebalo predanje kako bi utvrdio da li je nešto sastavni dio sunneta naprosto zbog toga što je imao priliku da svjedoči tome kako prve generacije muslimana primjenjuju ono što su naslijedili od Poslanika, s.a.v.s. Predanja govore o tome da je on gledao Enesa b. Mālika, ashaba i čovjeka koji je deset godina služio Poslanika, s.a.v.s., kako obavlja namaz ( Musnadu Abī Ḥanīfe, Verzija Ebū Nuʻajma, str. 24.). U Kufi, mjestu gdje je rođen, Basri, Mekki i Medini imao je priliku da uči od najznanijih učenika ashaba i da svjedoči tome kako su oni u praksi primjenjivali sunnet.

[Media]

Zbog navedenog principa za Ebū Hanīfu, ali i Mālika b. Enesa, praksa ashaba i/ili tabiina (na koju se u literaturi ukazuje izrazima rašireni sunnet – as-sunnatu l-mašhūrah i praksa stanovnika Medine - ʻamalu ahli l-Madīnah) bila je znatno jači argument od (pojedinačnog) predanja. U slučaju da se sadržaj hadisa suprotstavlja praksi ashaba koji ga prenosi ili njegovom stavu, ili ukoliko je u koliziji sa praksom ashaba i njihovim stavovima, ili ukoliko ga ashabi nisu uzimali kao argument u nekom pitanju u kojem su se razišli, ili, pak, ukoliko govori o nekom bitnom pitanju a nije prenesen brojnim predajnim putevima i/ili nije sastavni dio živuće prakse, Ebū Hanīfe ga nije prihvatao kao argument. Takav hadis je trebao biti ili nevjerodostojan ili protumačen na alternativan način, kao, naprimjer, da je nešto Poslanik, s.a.v.s., činio na različite načine ili da je nešto činio zbog svojih ljudskih potreba. Sa Eš-Šāfiʻījem nastupa period kada dolazi do izjednačavanja hadisa i sunneta.

Za Ebū Hanīfu je bilo svrsishodnije prihvatiti način obavljanja namaza onako kako je vidio da to čine prve generacije nego na osnovu nekog predanja o tome kako je to Poslanik, s.a.v.s., činio. Naime, da je Poslanik, s.a.v.s., nešto činio stalno, pogotovo kada je u pitanju namaz kao obredoslovna radnja, to bi ashabi prakticirali, a od njih bi takav način obavljanja namaza preuzeli tabiini i ne bi bilo nikakve razlike među muslimanima po tom pitanju. Nije baš uvjerljivo Ebū Hanīfi i Māliku b. Enesu, koji su vidjeli na hiljade tabiina kako obavljaju namaz, navoditi predanja o tome kako je Poslanik, s.a.v.s., klanjao.

Načelo saznavanja sunneta i preko drugih kanala, a posebno posredstvom prakse ashaba i sagledavanja konkretnog hadisa kao „dijelića slagalice koju treba posložiti“, ilustrirat ćemo s dva primjera. Ebū Hanīfe je smatrao da se ruke ne podižu prije pregibanja u namazu i nakon njega a prije spuštanja na sedždu, što je stav i Mālika b. Enesa. Kada je Ebū Hanīfi El-Evzāʻī citirao hadis prema kojem se ruke podižu i prije pregibanja i nakon pregibanja u namazu, kazao je: „Meni je prenio Hammād [b. Ebī Sulejman], od Ibrāhīma [en-Nahaīja], od ʻAlkame i od El-Esveda, a njih dvojica od ʻAbdullāha b. Mesʻūda, r.a., da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., dizao ruke samo prilikom stupanja u namaz i da to više nije činio do kraja namaza.“Nakon toga je Ebū Hanīfe govorio o tome da je sened koji on navodi vjerodostojniji od seneda koji je naveo El-Evzāʻī koji je hadis prenio od Ibn Šihāba ez-Zuhrīja, on od Sālima, a on od svog oca ʻAbdullāha b. Omera, kazavši da su oni koji se nalaze u senedu njegovog hadisa vičniji razumijevanju/učeniji od onih koji se nalaze u senedu hadisa koji je naveo El-Evzāʻ ī (Ed-Dehlevī, Ḥudžžetullāhi l-bāligah, 1/331). Smatramo da je ovim odgovorom Ebū Hanīfe želio ukazati El-Evzāʻīju da jedan hadis ne može biti argument sam po sebi, tj. da se ne može sagledavati izdvojeno od drugih faktora koji određuju u čemu se ogleda Poslanikova, s.a.v.s., zaostavština, a ne da Poslanik, s.a.v.s., nikada nije klanjao na način koji je El-Evzāʻ ī opisao. Zato mu je citirao drugi hadis koji se suprotstavlja hadisu kojeg on prenosi, želeći da mu skrene pažnju na to da to što je Poslanik, s.a.v.s., jednom ili više puta nešto uradio ne znači da je to uvijek radio te da o tome najzornije svjedoči praksa koju su njih dvojica zatekli. Postoje još brojni argumenti koje navode hanefijski i malikijski učenjaci u prilog svome mišljenju, a jedan od njih je da je ʻAbdullāh b. Omer, čovjek koji je slijedio Poslanika, s.a.v.s., i u onome u čemu nije obaveza slijediti ga, klanjao ne podižući ruke izuzev prilikom stupanja u namaz ( Muṣannafu Ibn Ebī Šejbe, 1/214).

Sličan primjer navedenom je pitanje pravljenja pauze/sjedenja nakon druge sedžde a prije ustajanja na drugi i četvrti rekat. Ebū Hanīfe i Mālik, za razliku od Eš-Šāfiʻīja i još nekih drugih učenjaka, spadaju među učenjake koji smatraju da takav postupak nije obavezujući, a hadise koji govore o tome da je to Poslanik, s.a.v.s., činio tumače na način da je on to činio zbog iznemoglosti u poznim godinama svog života. Oni kao jedan od argumenata navode predanje shodno kojem je ʻAbdullāh b. Omer, koji je, kao što gore naglasismo, bio paradigma slijeđenja Poslanika, s.a.v.s., u svemu što je on činio, pa čak i u onome što je bilo rezultat Poslanikovih, s.a.v.s., ljudskih potreba i ukusa, kazao da takvo pravljenje pauze nije sunnet (koji treba slijediti). Njihov dodatni argument jeste praksa prvih generacija muslimana (Ibn Dekīk el-ʻĪd, Iḥkāmu l-aḥkām, 1/247-249).

Ove primjere, naravno, nismo naveli jer spomenuta pitanja smatramo bitnim niti sa ciljem da ih elaboriramo ili polemiziramo, već samo da ukažemo na metodološka polazišta koja su od ključnog značaja kada je u pitanju dublje razumijevanje hadisa.

[Media]

Za Ebu Hanīfu, pitanje šta nije bilo jedino važno pitanje u tumačenju hadisa. Na osnovu uvida u njegova tumačenja možemo zaključiti da su za njega bila važna i slijedeća pitanja: ko, zašto, kada, gdje, kome i kako.

Afirmacija intencionalističkog pristupa

Intencionalisitički pristup nasuprot literalističkom pristupu je vrlo važna dihotomija kada govorimo o Ebū Hanīfinom tumačenju hadisa. Uz prethodno navedene karakteristike, njegova usmjerenost na intenciju koja stoji u pozadini Poslanikovog, s.a.v.s., iskaza ili djela i zakonske razloge uzrok je zbog kojeg određeni hadiski učenjaci nisu na njega gledali blagonaklono. On je bio vrlo svjestan da se namjeravano značenje ne otkriva samo na temelju jezičkih obrazaca naprosto zbog toga što jezik pruža mogućnost višestrukog tumačenja i što je značenje često determinirano ekstralingvističkim faktorima. Za Ebu Hanīfu, pitanje šta nije bilo jedino važno pitanje u tumačenju hadisa. Na osnovu uvida u njegova tumačenja možemo zaključiti da su za njega bila važna i slijedeća pitanja: ko, zašto, kada, gdje, kome i kako.

Analizu svih ovih pitanja u kontekstu tumačenja hadisa ostavit ćemo za neku opsežniju studiju, a u nastavku navodimo samo dva primjera koja reprezentiraju Ebū Hanīfinu opredjeljenost da u obzir ne uzima samo vanjska značenja hadisa, već i njihovo namjeravano značenje.

Neki učenjaci zauzeli su stav da se sadekatu-l-fitr može izdvojiti samo u hrani, kao što se to činilo za života Allahovog Poslanika, s.a.v.s., što je bilo mišljenje Mālika, Eš-Šāfiʻīja i Ahmeda b. Hanbela, dok drugi smatraju da se može izdvojiti davanjem protuvrijednosti hrane u novcu, što je bio stav Ebū Hanife i još nekih učenjaka (Ibn ʻAbdulberr, At-Tamhīd, 4/139). Još jedan primjer jeste Poslanikova, s.a.v.s., odluka „da zemlja pripadne onome ko je kultivira“(Ebū Dāvūd, 3704.). Ebu Hanīfe je, za razliku od većine učenjaka, među koje spadaju i osnivači preostala tri sunijska mezheba, smatrao da je ovu odluku Poslanik, s.a.v.s., donio u svojstvu političkog vođe, želeći da potakne ljude da kultiviraju zemlju, te da ona može biti punovažna samo ukoliko aktuelna vlast donese istu odluku (ElHattābī, Maʻālimu s-sunan, 3/146). Na osnovu ova dva primjera sasvim je jasno da je Ebū Hanīfe pravio razliku između promjenjivih sredstava i trajnih ciljeva, kao i da je prepoznao različite uloge koje je Poslanik, s.a.v.s., imao, a koje determiniraju namjeravano značenje njegovih iskaza.

Uz ponovljenu napomenu da smo u ovom članku htijeli ukazati samo na opće karakteristike Ebū Hanīfinog pristupa tumačenju hadisa koje, svakako, treba razložiti i konkretizirati, u zaključku možemo kazati da nam njegova metodologija pruža referentni okvir za metodologiju tumačenja hadisa, a taj referentni okvir sačinjavaju slijedeće polazne osnove: a) učenje napamet i poznavanje velikog broja hadisa ne ide ruku pod ruku s boljim razumijevanjem Poslanikove, s.a.v.s., zaostavštine. Drugim riječima, njegova zaostavština ima spoznajni karakter i ne predstavlja doslovnu manifestaciju onoga što se u hadisima spominje; b) da bi se Poslanikova, s.a.v.s., zaostavština razumjela, ona se mora analizirati kao dio neposloženog mozaika čiji su dijelovi u višestrukoj vezi jedni s drugima, i c) ciljevi kojima ona stremi uvijek i nužno ne ostvaruju se istim sredstvima i na isti način u svim okolnostima.